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Texte intégral : Journal des Economistes et
des Etudes Humaine, vol.8 n°1, mars 1998. 1. Introduction Le 29 octobre
1923, jour de la proclamation de la république turque, le fondateur
du nouveau régime, qui devait ensuite emprunter le nom d’Atatürk, s’entretint
avec un journaliste à propos de la culture et de la religion. La nation
turque doit demeurer religieuse, dit-il en expliquant que la religion
n’est pas nécessairement hostile au progrès. Il ajouta, cependant, que
beaucoup de ses compatriotes turcs étaient à la traîne “à cause d’une
religion confuse et artificielle criblée de superstitions[1].
Sous sa conduite, la Turquie devait abolir le califat Islamique et déclarer
la laïcité comme un de ses principes de base. Atatürk n’était pas le seul
à voir l’Islam, ou du moins l’Islam populaire, comme irrationnel et
rétrograde. Beaucoup parmi les musulmans éduqués de son époque partageaient
sa perception des choses, tout comme c’était le cas des Occidentaux.
Pour nombre de gens, il semblait évident en soi que l’Islam était défavorable
au développement économique, ou du moins, peu incitateur au développement
à la différence de l’Occident. Les musulmans étaient en grande partie
illettrés, alors qu’en Occident, l’éducation de masse était déjà plus
qu’un idéal. Peu de musulmans appréciaient, et encore moins, cherchaient
à faire fructifier les découvertes et innovations qui, en Occident,
étaient en train de transformer les processus de production, donnant
lieu à l’émergence de nouveaux produits, et permettant des niveaux de
vie plus élevés. Le commerce musulman avec le reste du monde, et même
les échanges à l’intérieur de celui-là, étaient largement régis par
les Européens, dont les représentants locaux provenaient principalement
des minorités religieuses. Les musulmans avaient établi peu de banques,
et leurs trésoreries étaient
vides. Le contraste entre le progrès continu en Europe et le retard
du monde Islamique était suffisamment évident pour rendre l’Islam antithétique
à la modernisation économique. Trois-quarts de siècle plus
tard, quelques pays du monde musulman sont sur le registre de la Banque
Mondiale des pays à revenus élevés, et d’autres dans la catégorie intermédiaire.
Néanmoins, la proportion des pays musulmans dans les pays les plus pauvres
semble assez élevée. D’un point de vue scientifique, il est alors naturel
de rechercher l’existence d’un lien de causalité entre l’Islam et le
développement économique. Nous nous empressons de souligner que corrélation
statistique n’équivaut pas à causalité. L’établissement des rapports
de cause à effet requiert l’identification d’un ou de plusieurs mécanismes
pour expliquer cette corrélation. L’objectif de cet essai est
de classifier et de critiquer quelques-uns des mécanismes proposés et
de les distinguer des arguments primitifs
qui avaient cours à l’époque où la Turquie devint laïque lorsqu'elle
tenta de limiter le pouvoir social de l’Islam. En conclusion, nous poserons
les fondements d’une théorie intégrant les différents éléments. Il faut reconnaître que la littérature en égard
à l'importance de l'Islam dans les affaires générales est assez étroite.
Preuve en est, les manuels anglo-saxons en vogue traitant du développement
n’explorent pas les liens entre la religion et le développement, et
le rôle économique de l’Islam en particulier.[2]
Une des raisons du manque d’intérêt
scientifique dans la recherche des liens entre l’Islam et le développement
se trouve dans le caractère peu commun des rapports interdisciplinaires
entre l’économie et la religion. Les économistes, même ceux ayant des
affinités avec le monde Islamique, méconnaissent généralement les études
scientifiques de la religion ; beaucoup ont appris à ignorer les variables
culturelles difficiles à quantifier, et poursuivent leurs recherches
en supposant que celles-ci n’ont pas d'effets économiques, qu’ils soient
positifs ou négatifs. Les chercheurs qui ont été formés sue les langues,
de l’histoire et de la politique du monde Islamique tendent quant à
eux à manquer de connaissance approfondie en science économique. Une
autre raison susceptible d’expliquer la rareté des analyses pertinentes
est le “relativisme culturel”- un penchant qui s’est développé à travers
les études anthropologiques des années 1930, visant à traiter les cultures
comme incomparables. En exigeant que chaque culture soit étudiée dans
ses propres termes, le relativisme culturel a découragé les études comparatives
sur les effets économiques des variables culturelles. Et une raison
supplémentaire expliquant la rareté des recherches traitant de l’impact
économique de l’Islam se trouve dans les efforts accomplis pour éviter
d’enhardir les groupes perçus comme hostiles aux musulmans.[3]
Quelques-uns des arguments
et des nouvelles propositions dans le présent article, développés par
moi-même et par d’autres, peuvent sans aucun doute faire l’objet d’abus.
Mais ce n’est pas une raison suffisante pour éviter une analyse honnête
ou pour supprimer des données troublantes. Les principales victimes
de l’autocensure pourraient être les gens mêmes que l’on chercherait
à protéger. Dans tous les cas, quel que soit le degré du préjudice anti-musulman
qui existe, il est peu probable qu’il disparaisse en ignorant les données
potentiellement inconfortables. Au contraire, une analyse impartiale
pourrait, en jetant les mythes aux orties, servir d’antidote au préjudice
religieux. 2. Statistiques et Tendances
Requérant une Explication Quelques preuves suggérant
une liaison possible apparaissent dans les régressions illustrées dans
le Tableau 1, qui incluent les 132 pays passés en revue par le Rapport sur le développement Mondial de
1995. Dans chaque régression, la variable dépendante est le logarithme
du revenu par tête, tiré du Rapport.[4] La seule variable indépendante de la première
régression est la part des musulmans dans la population totale,[5]
comme donnée par le Britannica
Book of the Year, 1995.[6]
Cette régression indique une relation statistique négative significative
entre les deux variables, mais le contenu de l’ajustement est pauvre.
Un meilleur ajustement
est obtenu avec la deuxième régression, qui inclut des variables indépendantes
supplémentaires. Le fait d’être membre de l’OPEP, le cartel pétrolier,
se révèle être une contribution significative au revenu, et la localisation dans l’Afrique sud-saharienne,
la région la plus pauvre du monde, un dépréciateur très important. La
proportion musulmane de la population demeure un déterminant négatif
très significatif du revenu. Le coefficient positif pour le carré de
la proportion musulmane de la population est statistiquement significatif,
indiquant qu’une fonction ayant la forme d’un “U” est plus représentative
qu’une fonction linéaire. La courbure reflète le fait que les pays africains,
sud-asiatiques, et est-asiatiques avec de grandes minorités musulmanes
tendent à être plus pauvres que les pays plus ou moins moyen-orientaux
ayant des majorités musulmanes.[7]
Tableau 1 La Relation entre l’Islam et
le Revenu par tête
Une indication
complémentaire est donnée par la proportion musulmane dans le revenu
global. Si, dans chaque pays, les musulmans obtenaient, en moyenne,
exactement le revenu moyen par tête, les données employées dans l’exercice
précédent donneraient alors une proportion musulmane dans le revenu
global de 5,98%. Ce chiffre est étonnamment inférieur à la proportion
musulmane dans la population globale, qui est de 19,22%. L’hypothèse
que les musulmans et les non-musulmans ont le même revenu moyen dans
chaque pays est évidemment irréaliste. Dans la plupart des pays où les
musulmans sont en nombre significatif, ils sont généralement plus pauvres
que les non-musulmans. Donc, le contraste qui est mis en évidence minimise
probablement la disparité réelle. On
pourrait raffiner ces exercices statistiques en amassant d'autres données,
en considérant des variables supplémentaires, et en construisant un
indicateur plus élaboré du développement. Mais de tels raffinements
ne sont pas susceptibles de modifier le schéma général. Et, dans tous
les cas, notre objectif ici est de critiquer les mécanismes de causalité
qui ont été proposés pour rendre compte du fait incontestable que les
musulmans tendent à être relativement pauvres. Peu seront prêts
à nier que le niveau de développement - qu’il soit mesuré par le revenu
per capita ou par des variables telles
que le commerce, le degré d’alphabétisation, la science, la scolarité
et la technologie - a longtemps été inférieur dans le monde Islamique
par rapport à l’Occident.[8]
Le contraste qui existait au milieu du dix-neuvième siècle est résumé
par un fameux couplet de l’intellectuel turc Ziya Pasa : "J'ai traversé les terres
des infidèles, j’ai vu des cités et des manoirs J’ai erré dans le royaume de
l’Islam, je n’ai vu que des ruines."[9]
Il existe cependant
des perceptions divergentes concernant les débuts de la supériorité
Occidentale. Une vue répandue, ancrée dans le fait que plusieurs Etats
musulmans continuèrent à défier l’Europe militairement jusqu’au dix-huitième
siècle, est que l’Occident n’avait pas accompli une domination économique
avant le dix-septième siècle, si ce n’est plus tard.[10]
Peu importe la date exacte à laquelle l’Occident dépassa le monde Islamique
- sans considération portée à la manière dont est défini le développement,
elle ne peut être déterminée de façon imprécise - le rattrapage débuta
vraiment bien avant. Le monde Islamique était évidemment plus avancé
que l’Occident aux alentours du dixième siècle. S’il avait rétrogradé
derrière le monde Occidental vers le dix-septième siècle, la raison
en est que des siècles avant l’Europe avait commencé à subir des transformations
sociales fondamentales destinées à produire des gains économiques importants.[11]
Alors que l’Europe jetait les bases nécessaires à la Révolution Industrielle
imminente, la civilisation Islamique subit
bien sûr ses propres transformations. De plus, le déclin de la
position économique relative du monde Islamique fût interrompu, sinon
temporairement renversé, par des regains d’activité économique en Espagne
et en Anatolie, entre autres. Néanmoins, la tendance générale favorisa
l’Occident pour une plus grande partie du millénaire. Si le monde Islamique
fut à un moment donné économiquement plus avancé, une des raisons en
est qu’il se situait sur le devant de la scène dans le domaine de l’innovation
scientifique et technologique. Au treizième siècle, l’instruction et
la créativité Islamiques étaient loin des sommets atteints dans le passé.
Une indication révélatrice est la distribution temporelle des grands
scientifiques contenue dans une "encyclopédie des pionniers scientifiques
musulmans"[12]
publiée par un éditeur Islamiste. Sur la liste, 64% des scientistes,
avaient produit leurs contributions novatrices avant 1250, et il en
fût de même pour 36% entre 1250 et 1750 ;[13]
pas un seul ne vécut après 1750. Bien qu’on trouve des musulmans dans
les rangs des principaux scientifiques aujourd’hui, la contribution
musulmane à la recherche et à l’innovation demeure faible par rapport
à la proportion musulmane dans la population mondiale. Dans un livre
fourmillant de données, Pervez Hoodbhoy[14]
rapporte que la production scientifique arabe n’équivaut qu’à un pour-cent
de celle d’Israël sur une base per
capita. Bien que seulement 20 pour-cent de l'ensemble des musulmans
soient des arabes, la comparaison est approximativement indicative de
la participation courante du monde Islamique dans le progrès scientifique. M.A. Cook[15]
et Roger Owen[16],
entre autres, ont observé qu’en termes absolus, le monde Islamique a
continué de croître même si, en termes relatifs, il a décliné. Leur
observation met en lumière la distinction entre croissance extensive
et croissance intensive. La
croissance extensive a lieu quand la croissance de la population augmente
le revenu total sans accroissement du revenu par tête ; elle a existé
depuis l’aube de l’Histoire. A l’inverse, la croissance intensive implique
un accroissement du revenu par tête ; beaucoup plus rare, elle est d'habitude
menée par des changements de technologies, d'organisations, d'institutions,
de perceptions, et de morale qu’on associe au développement économique.12 Selon les termes de cette distinction,
ce qui est en jeu ici n’est pas la croissance extensive du monde Islamique.
Notre intérêt se porte, plutôt, vers la croissance intensive relativement
faible durant une longue période qui démarra au Moyen Age. 3. Trois Thèses
Les explications
avancées par les chercheurs qui ont réfléchi aux statistiques et tendances
rappelées ci-dessus tombent dans trois catégories. 3.1 La thèse
de la non pertinence économique Dans la première
catégorie, qui comprend ce qu’on pourrait appeler la thèse de la non-pertinence économique,
on trouve les arguments suggérant que les fortunes économiques des musulmans
n’ont rien à voir avec l’Islam en soi. Le protagoniste le plus vigoureux
de cette thèse est Maxime Rodinson[17].
Bien que les sources fondamentales de l’Islam contiennent de nombreux
préceptes économiques, aucun, selon Rodinson, n’a contraint le comportement
économique de manière significative. En pratique, soutient-il, les musulmans
ont été capables d’opérer un tri
parmi eux ; de plus, ils ont pu facilement réinterpréter des préceptes
particuliers face à des conditions changeantes. Rodinson ne nie pas
que la civilisation Islamique a connu un recul économique prolongé.
Mais il rejette la vue selon laquelle la rétrogradation a été causée
par des croyances et des valeurs ancrées dans l’Islam. Cela a été engendré,
argumente-t-il, par des changements dans les conditions matérielles
- changements auxquels les points de vue et les moralités des musulmans
n’ont fait que s’adapter. Si à des moments divers les musulmans ont
pu apparaître comme se résignant à la pauvreté, la raison n’est pas
parce que l’Islam conseille l’indolence, selon lui. C’est que cette
résignation a plutôt été une réponse rationnelle à la futilité de résister
aux obstacles politiques sur la voie du progrès économique. Les obstacles
insurmontables furent crées, selon Rodinson, par l’impérialisme européen.
Cette affirmation suscite la question de savoir pourquoi la civilisation
Islamique a succombé au colonialisme. Or la réponse n’est pas fournie
par Rodinson. A la place, il infère que, parce que l’Islam ne posait
pas d’obstacle au développement capitaliste, on ne peut prouver qu’en
l’absence de l’impérialisme européen, le monde Islamique ne se serait
pas développé de la même manière que l’Europe. Comme K.S. Jomo (1977)
le souligne, on ne peut pas non plus prouver le contraire. Dans tous
les cas, le fait que le déclin économique relatif du monde Islamique
commença bien avant l’assaut de l’impérialisme européen suggère que
ses causes essentielles étaient internes plutôt qu’externes. Une version modérée
de la thèse de la non-pertinence économique est développée par Eric
Jones[18].
Toute société, selon Jones, fait face à de nombreux obstacles à la croissance
économique, tous enracinés dans des inclinations individuelles à améliorer
sa situation aux dépens de la société. Ces obstacles frustrent, simplement,
les possibilités de croissance intensive, expliquant ainsi pourquoi
la croissance du revenu par tête a été si faible partout pour la majeure
partie de l’histoire. Dans cette perspective, il est facile de comprendre
pourquoi le monde Islamique s’est développé lentement peu après le dixième
siècle; le défi est d’expliquer le développement rapide de l’Europe
plutôt que le développement moins rapide ailleurs. De plus, il n’y a
aucune raison de rechercher des facteurs particuliers qui ont conduit
à la baisse de la performance économique du monde Islamique; si on doit
expliquer quelque chose, ce sont les facteurs qui ont surmonté les obstacles
à la croissance de l’Europe elle-même. Jones ajoute que les recommandations
Islamiques qui pourraient apparaître hostiles au progrès - l’interdiction
de l’intérêt, les restrictions sur la spéculation - ont continuellement
été contournées. En même temps, il reconnaît que les efforts entrepris
pour contourner ces interdictions imposent des coûts sociaux. Ils produisent,
selon lui, “un certain effet de freinage sur l’économie, et sans doute,
une probabilité moyenne de croissance indépendante inférieure à celle
observable dans la chrétienté, par exemple”[19].
Il insiste, cependant, sur le fait que ce “frein” implique difficilement
une impossibilité de croissance auto-générée. Son argument se résume
à l’idée que la connexion entre l’Islam et le développement économique,
bien que n’étant pas imaginaire, est faible; si les circonstances matérielles
sont mûres pour le développement, les croyances et les valeurs des musulmans
ne résisteront pas. 3.2 La thèse
de l’avantage économique Quand nous retournerons
aux arguments de Jones et de Rodinson, il apparaîtra à l'évidence que,
bien que chacun ait ses lacunes, ils fournissent néanmoins des aperçus
dont toute synthèse générale doit s'accommoder. Tournons-nous maintenant
vers la seconde catégorie d'explications, qui constitue la thèse de l’avantage économique. D’un point de vue strictement logique,
cette thèse, qui avance que l’Islam est incitateur de développement
économique, n’est pas en conflit avec la régression économique indéniable
du monde Islamique. Les effets de l’Islam sur la croissance auraient
pu être positifs de manière cohérente, tout en étant finalement submergés
par d’autres facteurs. Une variante d’un tel argument est un aspect
typique de la science économique Islamiste - l'école de pensée qui,
depuis les années 1940, a essayé de restructurer l’économique sur la
base des enseignements islamiques.[20]
Observant que beaucoup des versets du Coran encouragent l’effort et
l’enrichissement,[21]
la science économique islamique propose que les prescriptions économiques
de l’Islam - ses réglementations financières, ses principes dans l’établissement
des contrats, les instruments de répartition, et les normes de comportement
- fournissent une structure idéale pour le développement économique.
Preuve en est, selon cette science économique, qu’il suffit de regarder
les résultats économiques impressionnants de la première société islamique
dans l’Arabie du dix-septième siècle. Ce que l’on sait
de l’évolution économique de la civilisation islamique antérieure est
en réalité tout à fait limité. Il n’y a aucun doute, cependant, que
durant les quelques premiers siècles de l’Islam, les régions sous le
règne musulman, incluant le Moyen-Orient, l’Afrique du Nord, et l’Espagne,
connaissaient un épanouissement économique. Il n’y a pas de doute non
plus que les réglementations commerciales et financières introduites
sous la rubrique de la loi Islamique aient alimenté la croissance économique
observée[22]
ou qu’elles aient influencé l’évolution économique de l’Europe Occidentale[23].
Néanmoins, il n’y a pas de conflit inhérent entre les succès économiques
de la première civilisation islamique et la proposition que l’Islam
lui-même décourage le développement économique. Car une chose est que
les succès antérieurs auraient pu avoir lieu en dépit des facteurs peu
incitateurs de la religion; la source première du développement aurait
pu être, par exemple, le mélange des cultures engendré par les conquêtes,
les conversions et la réorganisation politique. Mais autre chose est
que, même si l’Islam a promu la croissance pendant un certain temps,
il a évidemment échoué à entreprendre les adaptations rapides nécessaires
aux occasions qui sont apparues ensuite. Cela fait émerger à la possibilité
que l’Islam soit moins incitateur à la croissance économique sous certaines
conditions que sous d’autres. Si l’Islam a
contribué à l’ascension économique de la civilisation Islamique, il
a pu influencer la régression subséquente. Réciproquement, si des facteurs
autres que l’Islam expliquent la longue dépression, des facteurs non-religieux
ont probablement joué un rôle dans l’ascension antécédente. Le défi
qui est posé aux sciences sociales est d’identifier les mécanismes sociaux
qui expliquent à la fois l’ascension et la chute. Ceux qui ont avancé
la thèse de l’avantage économique attribuent typiquement l’ascension
aux changements institutionnels et moraux amenés par l’Islam, mais la
régression est attribuée à des forces qui rendirent les musulmans progressivement
plus prêts à poursuivre des activités économiques non-Islamiques après
un bref ”Age d’Or”. Dans cette explication, qui ressemble aux histoires
sumériennes et hébraïques de l’homme chassé de l’Eden, les accomplissements
de la civilisation Islamique après le milieu du dix-septième siècle
- même le haut califat des Abbâsides et l’Empire ottoman en expansion-
apparaissent comme des dégénérations. Ce compte-rendu laisse de côté
l’explication de la raison pour laquelle la civilisation Islamique a
succombé aux influences corruptrices. Et en traitant l’économie idéale
comme statique, il néglige le fait que les civilisations déclinent quand
elles n’arrivent pas à s’adapter aux circonstances changeantes. Une version de
la thèse de l’avantage économique traite de la réalité des faibles résultats
économiques du monde Islamique en minimisant les réalisations économique
du monde Occidental. Dans la vision de Ahmad Haffar[24],
par exemple, l’expansion économique Occidentale offre peu d’éléments
susceptibles d’être imités; ayant donné naissance à des problèmes psychologiques
et sociaux, on ne devrait même pas appeler cela développement. La clé
de ce qui mérite d’être appelé développement réside, maintient Haffar,
dans un retour à la simplicité primitive de l’ « Age d’or ». 3.3 La thèse
du désavantage économique Les imperfections
indéniables de la modernité ne remettent pas en cause, bien sûr, la
pluralité d’améliorations qui ont accompagné la croissance économique,
telles que la disparition presque intégrale des famines et l’allongement
important des durées de vie.
Les penseurs, dont les vues constituent notre dernière grande catégorie
d’explications, la thèse du désavantage
économique, considèrent comme un fait acquis ces améliorations.
Contrairement à Haffar, leur centre d’attention se tourne vers l’explication
du déclin relatif qu'a connu le monde islamique ; pourquoi le déclin
a-t-il duré si longtemps ; pourquoi les musulmans ont-ils été si lents
à s’industrialiser ; et pourquoi le monde islamique demeure-t-il relativement
pauvre en dépit de ses richesses pétrolières ? Seules quelques unes
des explications donnent des mécanismes de causalité clairement articulés
; comme le démontreront les quatre prochaines sections, la plus simple
n'implique guère plus qu’une énumération des symptômes. Les explications
les plus élaborées décrivent un équilibre social ou un processus dynamique.
Aucune n’offre, cependant, une explication intégrale des forces sous-jacentes.
Nous commençons
avec la version la moins satisfaisante: la thèse du désavantage économique
permanent. 4. L’Islam lui-même
considéré comme une Barrière Permanente au Développement Avant le milieu
du vingtième siècle, une thèse fréquemment et ouvertement tenue dans
la littérature Occidentale, soutenait que l’Islam était synonyme d’immuabilité.
Sous la rubrique de l’ « Orientalisme », beaucoup d’études
traitaient l’Islam comme définissant et promouvant un système social
manquant de capacité d’adaptation. Lord Cromer[25],
gouverneur britannique de l’Égypte de 1883 à 1907, résuma la question
de manière succincte: “L’Islam ne peut être réformé : c’est-à-dire,
l’Islam réformé n’est plus l’Islam ; c’est quelque chose d’autre.” Il
continua : ”On peut s’attendre à peu d’aide dans la travail de réforme
de la part des musulmans orthodoxes rigides, qui s’agrippent avec une
fidélité inébranlable à leur ancienne foi, et dont l’aversion pour la
civilisation européenne croît avec l’avancement de cette civilisation".
En conséquence, il voyait les chrétiens égyptiens comme “sinon le seul
agent possible, en tous les cas l’agent principal pour l’administration
du pays, sauf dans la mesure où il est administré par les Européens.”
Une vue complémentaire fut mise en avant par le chercheur français Ernest
Renan[26],
qui affirmait que l’Islam d'antan et les arabes ayant contribué à le
propager étaient hostiles à la philosophie et à la science. La connaissance
ne progressa sous la domination arabe, selon lui, que quand les influences
perses et helléniques devinrent puissantes. Toutes les religions avaient
découragé des recherches libres, mais l’Islam, parce qu’il étendait
la règle du dogme au domaine temporel, s'était toujours tenu dans une
classe à part. Plusieurs autres
opinions semblables peuvent être citées; Edward Said[27]
passe en revue quelques-unes des plus catégoriques. Curieusement, elles
partagent avec la thèse de l’avantage économique, qui sous-tend la science
économique islamique moderne, la vue que l’Islam définit un système
socio-économique éternel et fermé, différant seulement dans sa manière
de traiter la rigidité présumée, comme un handicap plutôt que comme
un avantage. Pour beaucoup des économistes islamiques d’aujourd’hui,
c’est une erreur de la part des musulmans d’imiter les transformations
de l’Occident ; pour les orientalistes partageant les opinions
émises par Cromer et Renan, au contraire, le problème a été que les
musulmans ne peuvent s’Occidentaliser aussi longtemps qu’ils demeurent
musulmans. A la base de ces positions contraires se trouve la présupposition
commune que le corpus de la loi Islamique (la Sharia) ne change jamais.
En fait, et comme les partisans de la thèse de la non-pertinence économique
le soulignent, elle change en permanence à travers des extensions, des
contractions et des reconstructions. Bien que le Coran lui-même ne soit
jamais remis en question à l’intérieur du discours Islamique acceptable,
il est en fait réinterprété. Un exemple concerne les versets interprétés
comme prohibant toutes les formes d’intérêt en tout temps et en tout
lieu, et qui ont été réinterprétés en certain temps et certains lieux
comme des prohibitions qui concernaient les formes d’intérêt qui résultent
de l’exploitation. Cependant Cromer
et Renan considéraient l’Islam comme promouvant le fatalisme et comme
un obstacle à l’expérimentation. Il est vrai, bien sûr, que la signification
littérale de l’Islam est la soumission et, aussi, que le Coran contient
des versets qu’on peut raisonnablement interpréter comme conseillant
le fatalisme.[28]
Il est sans doute aussi vrai que, des individus habitués à attribuer
des phénomènes à l’œuvre d’une divinité interventionniste, sont moins
susceptibles de remettre en cause le statu quo. Mais aucune religion
majeure ne s’est affranchie d’éléments fatalistes. De plus, si l’obstacle
principal à la croissance a été ce que l’Islam enseigne, on doit identifier
le mécanisme qui a permis la persistance de ces enseignements ; ni Renan
ni Cromer n’ont entrepris cette démarche. Un problème conjoint est leur
échec à accommoder des variations dans les attitudes des musulmans à
l’égard du changement socio-économique. Dans tous les cas, ils n’ont
pas sérieusement exploré si l’engagement à l’Islam est associé au conservatisme
ou à une productivité inférieure. Sur la base du retard économique qu’ils
ont constaté, ils l’ont simplement considéré comme un fait acquis.[29]
Et, ce faisant, ils ont généralisé le nadir de la performance économique
Islamique en une incrimination de la civilisation Islamique prise comme
un tout. La tendance à
traiter l’Islam comme une source de comportements paralysant la croissance
sans spécifier comment ils sont produits et reproduits ne prit pas fin
avec la génération des commentateurs de Cromer et Renan. Les mêmes limites
apparaissent aussi dans les travaux des théoriciens de la modernisation
qui connurent leur apogée durant le quart de siècle qui suivit la deuxième
guerre mondiale. Un membre influent de cette école, Daniel Lerner, écrivit
dans son livre le plus connu, The
Passing of Traditional Society[30],
que “le problème politique principal, pour les trois générations de
leaders du Moyen-Orient, a été de savoir si on devait choisir entre
‘la Mecque ou la mécanisation’ ou si on peut les rendre compatibles.”
Il croyait lui-même que les musulmans avaient à faire face à un véritable
choix - choix qui serait résolu de manière ultime en faveur de la “mécanisation”, “la Mecque” perdant beaucoup de son poids.
Lerner n’explique pas pourquoi “la Mecque” avait été et demeurait un
obstacle à la modernisation. Il observa simplement que l’Islam, dans
sa forme existante, était hostile aux changements structurels essentiels
au progrès du monde Islamique. Les principaux
théoriciens du développement des années de l'après deuxième guerre mondiale
partageaient l’opinion des théoriciens de la modernisation que le développement
économique du monde Islamique requerrait, à tout le moins, une réinterprétation
de l’Islam. Par exemple, Arthur Lewis[31],
dans son ouvrage sur la croissance économique, argumenta que “quelques
codes religieux sont plus compatibles que d’autres avec la croissance
économique. Si une religion met plus d’accent sur les valeurs matérielles,
sur le travail, sur l’épargne et l’investissement productif, sur l’honnêteté
dans les relations commerciales, sur les expérimentations et la prise
de risque, sur l’égalité des chances, elle sera utile à la croissance,
alors que dans la mesure où elle est hostile à ces choses, elle tend
à paralyser la croissance.” Il ne donne pas une classification exhaustive
des religions suivant leur apport au développement. Mais ses exemples
font apparaître qu'il considérait l’Islam comme dissuasif vis-à-vis
de la croissance. Alors qu’il cite plusieurs minorités religieuses pour
leur contribution au développement, il mentionne les “musulmans en Inde”
comme un exemple d’une minorité économiquement léthargique. Lewis élabore
cet exemple avec un commentaire sur la manière dont quelques minorités
adoptent des préceptes “hostiles au développement économique,” mais
il ne donne une explication ni de l’émergence de ces préceptes
ni de leur persistance. Le même schéma se trouve dans les travaux d’Irma
Adelman et de Cynthia Taft Morris[32].
A travers l’identification des divers déterminants sociaux de la performance
économique, ils utilisent une échelle qui classifie les religions suivant
la façon dont elle soulignent le contrôle de l’individu sur son propre
destin. Avec A+ comme graduation la plus élevée et D comme
graduation la plus faible, l’Islam se voit attribuer un B pour son entretien
“des attitudes modérément fatalistes par rapport à la capacité de l’homme
à modifier son destin.” Les auteurs prennent de telles attitudes comme
données, sans expliquer, cependant, leurs origines ni leur diffusion.
Les théoriciens
de la modernisation et du développement des premières décennies qui
suivirent la deuxième guerre mondiale, élaborèrent leurs vues de l’Islam
à travers des tendances intellectuelles qui considéraient la religion
comme un handicap devant être surmonté par le progrès humain.[33]
Beaucoup d’entre eux avaient aussi une faible opinion des principales
religions orientales ;[34]
et ils étaient généralement en faveur de la désolidarisation de domaines
vastes, incluant l’économique, vis-à-vis de la religion. S’ils considéraient
l’Islam comme offrant moins de support au développement que la chrétienté
par exemple, la raison principale en était que la laïcisation était
allée plus loin dans les pays à prédominance chrétienne que dans les
pays à majorité musulmane. Et, ils pouvaient procéder à des affirmations
non appuyées par des faits concernant les conséquences de l’Islam parce
que leurs lecteurs étaient peu susceptibles de poser des questions. Ce n’est pas
que la perspective de la modernisation était monopolisée par des penseurs
détenant une connaissance seulement superficielle de l’Islam. Elle était
également acceptée par certains éminents chercheurs dans le domaine
de la civilisation Islamique, qui aidèrent à entretenir l’opinion que
le développement économique du monde islamique dépendait de sa laïcisation.
Un exemple de cette tendance est Niyazi Berkes[35],
dont les travaux sur l’histoire turque relient toute avancée sociale
au recul de l’Islam. Les citoyens ottomans, observe Berkes, prirent
connaissance des avancées scientifiques Occidentales dans des écoles
dirigées, sinon établies, par des étrangers. Les programmes des écoles
traditionnelles, assis sur la religion, demeurèrent essentiellement
statiques jusqu’à leur fermeture au cours des réformes introduites par
Atatürk dans les années 1920. Presque tous les leaders qui initièrent
les campagnes de modernisation de l’Empire ottoman et de ses Etats successeurs,
Berkes poursuit, avaient bénéficié d’une exposition soutenue aux philosophies
Occidentales. Également révélatrices, les nouvelles idées engendrées
par les Lumières européennes atteignirent les personnes non-musulmanes
de l’Empire avant d’atteindre les musulmans. Il existe des
preuves supplémentaires, récoltées par Berkes et d’autres chercheurs,[36]
que les autorités religieuses (ulama)
avaient juridiction sur un vaste domaine de questions légales, sociales
et éducatives. Bien que l’Islam rejette en principe la médiation sacerdotale
entre Dieu et le croyant, dans la pratique l’établissement religieux
a toujours exercé un contrôle et une influence substantiels sur la manière
dont les musulmans, inclus les dirigeants musulmans, interprètent l’Islam.
Berkes a aussi raison d’observer que les religieux ont souvent adopté
des positions conservatrices et que les réformateurs successifs ont
eu à surmonter l’opposition cléricale.
Néanmoins, quelques-unes
des explications de Berkes démentent
la notion d’une barrière religieuse inébranlable au progrès. Le fait
que la première maison d’impression utilisée par les musulmans fut établie
aussi tard que 1727 - presque trois siècles après la presse de Gutenberg
- est communément attribué à la résistance venant du clergé et des scribes.
Berkes[37]
montre qu’une telle résistance était en fait minime, bien que l’impression,
à son apparition, fût restreinte à des livres sans signification islamique.
Le long retard provint principalement, selon Berkes toujours[38],
d’une confluence de plusieurs facteurs non religieux, incluant une faible
demande de livres, une disponibilité limitée de papier, et une absence
de l’infrastructure technique nécessaire. Il observe, de même, que les
religieux ne soulevaient pas d’objections majeures à l’établissement
d’écoles de type Occidental dans le domaine de l’ingénierie et de la
médecine. De plus, les craintes de résistance Islamique à l’innovation
s’avérèrent souvent non fondées. Afin d’éviter d’offenser les sensibilités
islamiques présumées, les enseignements dont bénéficièrent les étudiants
de la première école médicale de l’Empire ottoman reçurent les enseignements
d'anatomie avec des modèles en cire plutôt qu’avec des cadavres. Mais
quand les cadavres furent finalement introduits dans les classes, aucune
objection ne s'éleva. Également significatif, l’École de Médecine n’eut
aucun problème à recruter des étudiants musulmans[39].
Les musulmans qui s’inscrivaient à l’Ecole n’étaient pas représentatifs
de la population plus large ; on ne retrouvait pas dans leurs rangs
des individus subissant des pressions énormes pour ne pas poursuivre
des études de médecine. L’épisode montre, cependant, que les musulmans
souhaitant obtenir une éducation moderne n’avaient pas à faire face
à des obstacles insurmontables. De tels exemples
tirés des publications de Berkes lui-même fournissent alors des preuves
à l’appui à la thèse de Rodinson selon laquelle l’Islam seul n’explique
pas l’échec du monde Islamique à s’aligner sur les résultats économiques
européens. Comme les observations de Rodinson concernant la facilité
à contourner les préceptes islamiques, ils sont partie intégrante à
l’énigme du déclin dramatique du monde Islamique, au moins en termes
relatifs, depuis les sommets atteints il y a mille ans. En effet, prouver
que Berkes exagère son explication n'est pas nier la preuve indéniable
de la longue chute économique de l’Islam ; cela pose simplement un nouvel
ensemble de questions. Pourquoi, si la résistance cléricale n’était
pas décisive, le monde Islamique adopta-t-il si lentement la médecine
moderne ? Pourquoi la demande musulmane de livres augmenta-t-elle si
lentement au point de faire de l’impression une technologie économiquement
non-viable jusqu’au dix-huitième siècle, quand les réfugiés juifs d'Espagne
commencèrent à imprimer des livres pour les juifs ottomans aussi tôt
que 1493 ? On ne doit pas faire appel au fatalisme, à l’écriture, ou
à l’établissement religieux pour sentir de manière intuitive que les
réponses à de telles questions ont une dimension religieuse. Les deux prochaines
sections introduisent des arguments plus élaborés que ceux critiqués
dans la présente section. Tout en reconnaissant, comme dans les sections
précédentes, que les perceptions et les attitudes individuelles comptent
dans l’évolution économique, elles cherchent aussi à expliquer les origines
de ces dispositions. Ainsi, elles traitent les effets économiques de
l’Islam comme une variable plutôt que comme une donnée fixe ; elles
admettent des éléments particuliers qui vont dans la direction du changement
à certains moments et qui le paralysent à d’autres moments. Comme nous
le verrons, ces nouveaux arguments soutiennent que des circonstances
sociales soulevèrent le caractère saillant des aspects religieux incitateurs
à la stabilité et aussi que les réinterprétations consécutives de l’Islam
aidèrent à légitimer le statu quo. 5. Les points
de vue statiques associés à l’Islam Un des arguments
part de l’observation que le principal objectif des Etats moyen-orientaux
était de maintenir leurs dirigeants au pouvoir. Les mesures adoptées
à cette fin encouragèrent le commerce et la production, mais elles nourrirent
aussi la sclérose idéologique et institutionnelle. Halil Inalcik[40]
développe cette perspective dans son analyse de “l’esprit économique
ottoman.” Il explique ainsi que les dirigeants ottomans cherchaient
à maintenir riches leurs principales cités, et qu’à cette fin, ils développèrent
des centres commerciaux et voulurent absolument contrôler les routes
commerciales vitales. Cependant, étant d’abord et surtout intéressés
par leur propre sécurité, ils accordèrent la plus grande importance
à la stabilité économique. Par conséquent, ils mirent en vigueur les
contrôles de prix, réglemetèrent les exportations, établirent des fondations
de charité, maintinrent le poids des impôts principalement dans les
campagnes, et, de manière plus importante, restreignirent les changements
organisationnels fondamentaux. Le système était suffisamment productif
pour permettre la conquête de territoires gouvernés de la même manière.
Mais il se révéla comme un handicap sérieux une fois qu'une Europe socialement
transformée dépassa l’Empire ottoman économiquement et militairement.
Mentalement conditionnés par une longue histoire d’expansion territoriale
à croire en l’adéquation de leur système social établi, les dirigeants
ottomans ne purent s’apercevoir des raisons pour lesquelles ils étaient
de plus en plus en train de rétrograder. Ce qui devint
progressivement un point faible critique de l’esprit économique ottoman
fut donc sa fixation sur la stabilité sociale. Ce foyer d’attention
ralentit l’émergence du concept qu’on appelle aujourd’hui le développement
économique. Rien dans l’explication de Inalcik n’identifie la religion
comme la force motrice se cachant derrière les inerties idéologiques
et institutionnelles. Il remarque, toutefois, que l’Islam en vint à
supporter le statu quo à travers sa légitimation des politiques tournées vers la
stabilité sociale. Par exemple,
les règles Islamiques du hisba,
originalement développées par les Arabes à la recherche d’une justification
religieuse des réglementations marchandes[41],
étaient utilisées par les Ottomans pour donner une caution religieuse
à diverses mesures anticoncurrentielles, et même pour leur philosophie
économique globale. Quand l’évolution de l’Europe rendit le système
économique ottoman progressivement inadéquat, cette signification religieuse
fit alors paraître les changements majeurs comme une défaite pour l’Islam
plutôt qu’une victoire de la société ottomane, soulevant ainsi des obstacles
à la réforme. En d’autres termes, la signification religieuse du statu
quo fit croître les coûts perçus du changement. Nous verrons
un peu plus loin que cette interprétation a des limites. Mais creusons
un peu plus. La mentalité économique identifiée par Inalcik correspond
aux dispositions que Ibn Khaldun[42],
dans sa fameuse théorie de l’épanouissement et de la décadence des Etats
musulmans, attribue aux élites des Etats au-delà de leurs mérites. Ibn
Khaldun observa que les Etats musulmans étaient typiquement fondés par
des guerriers nomades motivés par la promesse du butin et de la gloire.
Les guerriers subjugueraient, uniraient, et organiseraient des populations
sédentaires, et ensuite s’établiraient eux-mêmes. Leurs descendants,
élevés dans le calme et le confort, ne posséderaient ni les instincts
de prédateurs ni le dynamisme qui avaient conduit à la création de leur
Etat. Se contentant de préserver leurs gains, ils rendraient leurs Etats
vulnérables à la conquête par une nouvelle bande de nomades ambitieux
prêts à travailler pour un ordre socio-économique plus avancé. Dans
l’explication de Ibn Khaldun, alors, la principale source du progrès
économique est la conquête motivée par le butin ; sans conquête, les
Etats tomberaient en décadence, parce qu’ils manqueraient d'un moteur
interne de changement. La connexion à l’Islam vient de la légitimité
que l’Islam a conféré aux conquêtes ; la conquête a joué un rôle important
dans l'expansion du premier Etat islamique, et les sources fondamentales
de l’Islam justifient son utilisation dans
la promotion des conversions. Donc, dans la mesure où l’accent
mis sur la conquête a découragé la création de richesses nouvelles,
la religion aurait restreint une croissance économique intensive. Au moment où
écrivait Ibn khaldun, le monde Islamique était déjà éloigné depuis deux
siècles du sommet de son expansion européenne. Il est donc étonnant
qu’il s’inquiéta du déclin de l’apprentissage scientifique dans les
pays musulmans et qu’il exprima une admiration pour les avancées philosophiques
sur “la terre de Rome.”[43]
Évidemment, il sentait qu’un moteur interne de développement économique
dépasserait de manière ultime un moteur externe fondé sur la conquête.
Cela n’équivaut pas à dire que sa thèse explique pleinement le déclin
économique relatif du monde Islamique. De manière plus critique, elle n’explique pas pourquoi les inefficacités des Etats musulmans
n’étaient pas remises en cause de l’intérieur. Même si l'on accepte
son explication de la raison pour laquelle les dirigeants des Etats
sont devenus léthargiques, l'on doit expliquer pourquoi des contestataires
ne sont pas apparus parmi leurs sujets. Qu’est-ce qui a exactement empêché
les sociétés musulmanes de générer les idées, expérimentations, et mouvements
nécessaires pour les maintenir économiquement puissants vis-à-vis de
leurs concurrents extérieurs ? Les remarques de Inalcik soulèvent des
questions similaires. Alors qu’il est facile de voir que les dirigeants
ottomans - comme les dirigeants partout ailleurs - avaient un intérêt
acquis dans la stabilité politique, la raison pour laquelle les masses
ottomanes qui ne faisaient pas partie des équipes dirigeantes se fixaient
à des contraintes qui paralysaient leur progrès économique n'est pas
évidente en soi. On pourrait observer que, même à son apogée, l’Empire
ottoman n’était pas étranger à des soulèvements de masse. Les révoltes
Celali du seizième siècle en donnent un exemple.[44]
Toutefois, ces insurrections étaient généralement des mouvements désorganisés.
Et leurs participants cherchaient le plus souvent une redistribution
coercitive plutôt que des réformes sociales fondamentales susceptibles
de promouvoir la création de richesse. Une troisième
perspective sur la nature statique du point de vue islamique concernant
le monde met l’accent sur le statut social des marchands ottomans. Sabri
Ülgener[45]
remarque que les guildes des artisans ottomans participèrent aux efforts
de légitimer leurs propres pratiques de partage des marchés et de dénier
une légitimité aux pratiques concurrentielles des marchands, incluant
la spéculation, l’arbitrage, la baisse des prix, la publicité, et l’amélioration
qualitative des produits. Il existe des complémentarités évidentes entre
les remarques de Ülgener et celles de Inalcik. Les dirigeants ottomans
à la recherche de la stabilité auraient préféré les artisans aux marchands
car les premiers étaient sur place alors que les seconds étaient toujours
en train de se déplacer. Et ils pouvaient s’attendre à une amélioration
de la stabilité politique à court terme à travers une minimisation de
la concurrence entre les guildes. Néanmoins, démontrer
que certains segments de la société sont avantagés par l’adoption de
certaines valeurs n’est pas expliquer comment ces valeurs se sont propagées
et se sont maintenues. L’explication
d’Ülgener n’élucide pas pourquoi le statut social des marchands ottomans
s’est généralement dégradé au cours du temps ; ou pourquoi les marchands
se révélèrent incapables de corriger leurs images négatives ; ou encore
pourquoi l’Islam en est venu
à être associé avec une moralité défavorable à la concurrence dynamique.
Ces énigmes sont d’autant plus grandes que le fondateur de l’Islam ,
le prophète Mahomet était lui-même un marchand - bien qu'une partie
des textes reconstitués soit sans doute apocryphe - qu'il a cautionné
l’absence d’intervention dans la concurrence marchande. Étant donné
que la pensée islamique naissante recèle quelques traditions pro-concurrentielles,
il est notamment étonnant que les marchands musulmans, de même que les
consommateurs musulmans qui étaient ceux le mieux à même de bénéficier
d’une plus grande concurrence, n’arrivèrent pas à contrer les influences
anticoncurrentielles des guildes. Dans tous les
cas, le faible statut social des marchands ne fournit pas ce qui pourrait
être une explication complète de la régression économique prolongée
du monde Islamique. Après tout, ceux qui détenaient le pouvoir politique
traitaient les marchands avec mépris même dans les endroits qui inaugurèrent
l’économie moderne. “L’élite des affaires en Angleterre,” selon Jack
Goldstone[46]
sur la base d'études récentes de l’Angleterre pré-moderne,” ne pénétra
presque jamais dans l’élite aristocratique; jusqu’en 1800, la richesse
permettait un meilleur niveau de vie, mais les filles de l’aristocratie
n’osaient pas encore se marier avec des hommes issus du milieu des affaires,
et ce milieu demeura un groupe social séparé et moindre.” Une remarque
similaire peut être faite par rapport aux réglementations anticoncurrentielles
des guildes. Comme nous le rappelle Jones[47],
des réglementations analogues existaient aussi en Europe, où les guildes
réagirent tout aussi défensivement à l’émergence de l’industrie moderne. La différence entre l’Europe et le monde Islamique
alors n’était pas que leurs guildes se comportaient de manière différente
mais que dans la première les dirigeants apprécièrent plus rapidement
les coûts sociaux du maintien des privilèges attribués aux guildes.
Même des différences minimes dans les attitudes et les politiques pourraient
avoir produit, au cours des décennies et des siècles, des variations
énormes de résultats économiques. Similairement, sur une longue période,
même des petites différences dans le traitement réservé aux marchands
pourraient avoir produit de grands effets cumulés. Une énigme reliée,
soulevée par Ülgener, se rapporte à l’influence continue de la moralité
économique qui en vint à être associée à l’Islam. L’objectif primordial
de la doctrine contemporaine de l’économie Islamique et de remplacer
la moralité économique individualiste qui s’est propagée à travers les
contacts avec l’Occident par
une moralité communautariste identique à celle du Moyen-Orient médiéval.
Comme nous le verrons plus loin, une moralité strictement individualiste
encourage les gens à poursuivre leurs propres fins sans considération
pour les conséquences sociales. Une moralité communautariste met l’accent,
au contraire, sur les besoins en commun. Les justifications offertes
par l’économie Islamiste en faveur de ses prescriptions
- faire payer des justes prix, payer des salaires justes, éviter
les intérêts et la spéculation - reflètent toujours le souci de comparer
les besoins individuels et ceux de la société.[48]
La moralité économique communautaire de l'Islam a bien sûr eu ses contreparties
dans les autres religions, incluant le christianisme. Mais, durant les
siècles qui ont précédé la Révolution Industrielle, des segments grandissants
du christianisme passèrent du communalisme à l’individualisme.[49]
Comme l'observent Ülgener et d’autres, la transformation morale qui
accompagna la montée du capitalisme européen laissa essentiellement
de côté le monde Islamique. Cette observation n’explique pas, bien sûr,
la divergence des résultats économiques. Dans la mesure où la transformation
morale soutient le développement économique, les études qui identifient
un point de vue statique dévoilent un symptôme du sous-développement,
sans pour autant spécifier le mécanisme causal sous-jacent. Par essence,
elles identifient la stabilité sans expliquer sa source. 6. L’Ossification
des Perceptions et des Connaissances Musulmanes Les observations
de Inalcik concernant l’esprit économique ottoman, tout comme celles
de Ülgener, soulèvent une question supplémentaire, savoir pourquoi cette
mentalité est longtemps demeurée étanche à l’évidence grandissante du
déclin ottoman par rapport à l’Europe. Quand une civilisation qui a
joui d’une domination militaire, politique et économique commence à
rétrograder, on s’attend à ce qu’elle produise des diagnostics. En effet,
aux seizième et dix-septième siècles, des nombres croissants de musulmans
écrivirent à propos des réalités et des causes de la régression économique
Islamique. Bernard Lewis[50]
montre que, à quelques exceptions près,[51]
ils considéraient les avantages de l’Europe comme provenant essentiellement de son armement supérieur. Presque aucun
d’entre eux ne démontra une conscience des nouvelles valeurs économiques
et institutions qui sous-tendaient la supériorité militaire croissante
de l’Europe. Par conséquent, les principaux gouvernements dirigés par
les musulmans embauchèrent des Occidentaux pour les guider sur la voie
de la modernisation militaire, mais pendant longtemps ils firent peu
d’efforts pour comprendre la société Occidentale ainsi que sa culture
et ses pratiques économiques. Jusqu’au dix-neuvième siècle, selon Lewis[52],
"pas un seul ouvrage ayant un contenu économique ne fût traduit
en arabe, perse, ou turc." Ce n’est pas
tant que les observateurs Islamiques du déclin du monde Islamique ne
réfléchissaient pas aux problèmes économiques. Parmi ceux qu’ils ont
communément identifié comme des facteurs de l’affaiblissement économique
se trouvaient la corruption, le favoritisme, l’oppression, la cupidité,
et la forte fiscalité. Beaucoup croyaient que de tels problèmes étaient
apparus, parce que les valeurs et les institutions
qui avaient contribué aux gloires passées s'étaient érodées.
Le remède approprié était de redécouvrir, revigorer, et instituer de
nouveau les structures qui avaient été suivies d'effets dans le passé.
Contrairement à l’Europe, où les institutions existantes étaient défiées
au nom du progrès, le monde Islamique jusqu’en plein dix-neuvième siècle
ne produisit aucun mouvement majeur poursuivant un changement social
radical.[53]
Interprétant
de telles trouvailles, Lewis[54]
ne décèle aucune culpabilité attribuable à l’Islam. “Il n’y a rien dans
la doctrine Islamique,” écrit-il, “qui s’oppose au progrès économique,
bien qu’il y ait beaucoup d’éléments dans les pratiques sociales et
juridiques des musulmans qui requièrent une reconsidération attentive
de ce point de vue.” Il dresse alors la liste d'une série de transformations
morales qui étaient essentielles au monde Islamique pour retrouver le
dynamisme économique : des changements auraient été utiles, par exemple,
dans les opinions concernant la générosité et la pauvreté, les hiérarchies
des statuts professionnels, et dans les attitudes envers l’entreprise,
l’expérimentation et l’originalité. Les valeurs traditionnelles que
Lewis traite comme obstacles au développement chevauchent avec celles
avancées par Ülgener et Inalcik. La méfiance par rapport à la nouveauté
est centrale à l’explication du déclin économique donnée par Inalcik,
et le faible statut des marchands est une clé de l’explication de Ülgener.
Mais l’essence de l’argument de Lewis s’étend au-delà de l’identification
des valeurs et pratiques qui paralysent la croissance. Les observateurs
musulmans du déclin ont généralement fait des pauvres diagnostics des
tendances continues, selon Lewis, et ils n’ont pas réussi à identifier
les structures sociales qui étaient le moteur des avancées économiques
de l’Europe. Pour Lewis, alors,
la persistance des structures stabilisatrices était un symptôme du déclin,
et non pas une cause fondamentale. Elle était enracinée en une ossification
des perceptions musulmanes. La plupart des observateurs musulmans appréciaient
au moins quelques-uns des produits matériels de la transformation européenne
; en plus des armements, beaucoup s’intéressaient aux techniques de
construction des bateaux et aux nouvelles pratiques médicales. Mais
ils ne pouvaient ni imaginer des réformes socio-économiques majeures
ni apprécier les facteurs responsables du flux régulier des innovations
utiles à l’étranger. Qu’est-ce qui explique cette rigidité des perceptions
? En particulier, pourquoi les musulmans ont-ils pris des siècles pour
reconnaître les limites de leurs structures sociales existantes par
rapport aux structures évolutives de l’Europe? La principale barrière,
argumente Lewis[55],
était le système d’éducation qui enseignait aux gens un ensemble fini
d’information, plutôt que de leur enseigner comment “utiliser leur propre
jugement, exercer leurs propres facultés critiques, et décider les choses
pour eux-mêmes.” Plus qu’en Europe, les écoles faisaient mémoriser aux
étudiants des faits et vénérer les livres classiques, de telle sorte
que leurs étudiants considéraient la connaissance comme quelque chose
à acquérir plutôt qu'à découvrir et augmenter. La méthode scientifique,
qui s'appuie sur l’observation et l’expérimentation, était essentiellement
absente- une affirmation supportée par la tendance des contributions
novatrices musulmanes à la science musulmane présentée ci-dessus. Aussi
significatif est le manque de curiosité sur l’Europe, qui contraste
fortement avec la curiosité européenne sur le Moyen-Orient. Vers la
fin du dix-huitième siècle, nous apprend Lewis[56],
les Européens avaient produit 95 livres sur la grammaire arabe, pere
ou turque, ainsi que 21 dictionnaires. Néanmoins, “pour un Arabe, un
Perse, ou un Turc, pas un seul livre de grammaire ou dictionnaire d’une
langue Occidentale quelconque existait soit sous forme de manuscrit
soit sous forme publiée. Il fallut attendre le dix-neuvième siècle pour
voir une tentative de production de livres de grammaire et de dictionnaires
de langues Occidentales destinés aux utilisateurs moyen-orientaux.”
L’Islam a-t-il
contribué à façonner le système d’éducation qui limita la curiosité
et l’innovation ? Lewis[57]
répond par l’affirmative. Aux premiers temps de l’Islam, les savants,
juristes, et théologiens développèrent librement des réponses aux problèmes
que les écritures et les traditions avaient laissés non résolus. Leurs
innovations aidèrent à soutenir un moteur interne de croissance, et
elles contribuèrent aussi à la fluidité des points de vue musulmans.
Quelque part entre le neuvième et le onzième siècles, toutefois, la
liberté d’innover prit fin quand il fut déclaré que le jugement indépendant
n’était désormais plus permis - quand, dans la formulation traditionnelle,
“la porte du ijtihad” était
fermée. La fermeture de la porte du ijtihad
signifiait que toutes les réponses étaient déjà données et que, donc,
on n’avait qu’à les suivre et les obéir. En traitant l’enseignement
Islamique comme ayant atteint la perfection et le monde Islamique comme
étant autosuffisant, elle accorda une légitimité aux valeurs, attitudes,
et pratiques qui promouvaient la stabilité et décourageaient la curiosité.
Et elle aida à supporter un système d’éducation qui mettait l’accent
sur l’apprentissage par coeur et la mémorisation aux dépens de la résolution
des problèmes.[58]
Comme les travaux
de Ülgener et Inalcik, ceux de Lewis ont un riche contenu en observations
historiques pertinentes, et donnent des aperçus critiques sur les forces
se cachant à l’arrière le déclin économique Islamique. Et, eux aussi,
réfutent la thèse populaire de Rodinson que ce déclin est attribuable
simplement aux structures politiques. Ils suggèrent, au contraire, que
les préférences privées et la connaissance privée, et non seulement
leurs manifestations publiques politiquement façonnées, contribuèrent
aux tendances observées. Comme le remarque Joel Mokyr[59],
la tendance à escompter l’importance des désirs et des mentalités est
commune à une grande partie de la pensée historique contemporaine sur
les résultats des civilisations ; elle est difficilement limitée aux
études sur l’Islam. Cependant les aperçus de Lewis, tout en étant pertinents
et valables, n’élaborent pas un modèle qui satisferait un chercheur
en sciences sociales. Pourquoi la fermeture de la porte du
ijtihad
fut-elle acceptée ? Pourquoi les mécontents au sein des communautés
musulmanes - il ne fait aucun doute que, comme dans toute société, il
y en avait toujours beaucoup- ne la virent-ils pas comme la source de
leurs problèmes ? Qu’est-ce qui a précisément restreint les impulsions
des musulmans qui avaient tout à gagner de l’introduction de telle innovation
ou de telle autre ? Tout en admettant que le système éducatif existant
doit avoir limité la curiosité et l’innovation, il n’aurait pu mettre
un terme aux nouvelles idées et au souhait de changement. Un modèle
complet des obstacles à un rétablissement économique rapide du monde
Islamique doit expliquer pourquoi les innovateurs potentiels, peu nombreux
comme ils doivent avoir été, furent incapables de renverser le système
qui paralysait leurs ambitions. Il doit aussi montrer le mécanisme qui
a empêché les musulmans qui étaient entrés en contact avec l’Europe
occidentale d’apprécier les vastes transformations en cours. Nous proposerons
quelques-uns des chaînons manquants dans la dernière section de cet
essai, laquelle tentera aussi de réconcilier les diverses remarques
discutées dans les sections antérieures. Mais, d’abord, nous nous tournons
vers une version supplémentaire de la thèse du désavantage économique,
version qui trouve les racines du déclin économique relatif du monde
Islamique dans sa culture communautaire. 7. Le Communautarisme
En discutant
l’argument de Ülgener, on a rencontré la remarque que la civilisation
Islamique demeura largement communautariste même quand l’Europe occidentale
devint de plus en plus individualiste. Ülgener n’est en aucune manière
le premier à pressentir les implications économiques de cette divergence
culturelle. Au cours du déclin de l’Empire ottoman, beaucoup de réformateurs
considéraient l’individualisme Occidental comme la clé de son dynamisme
et de son pouvoir. Un important turc Occidentaliste loua “la culture
anglo-saxonne” pour son “esprit de liberté et d’entreprise individuelles”,
son “sens de l’autorité et de la responsabilité individuelles”, et son
accent sur “la dignité et l’intégrité individuelles.”[60]
Pour leur part, les opposants à l’Occidentalisation comptaient l’individualisme
comme un des traits Occidentaux à être découragés. Tout en tendant à
admirer la science Occidentale, ils insistaient sur la supériorité morale,
sociale et politique de l’Islam. Pour surmonter le retard économique,
argumentaient-ils, les musulmans devaient
seulement retrouver leur unité, faire renaître leurs liens communautaires,
et redécouvrir l’essence de l’Islam; adopter l’individualisme Occidental
équivaudrait à sacrifier une religion parfaite pour un système moral
qui avait été le projet d’un dessein humain et donc un système inférieur. Les deux parties
au débat sur l’occidentalisation comprenaient, alors, qu’elle promouvrait
l’individualisme aux dépens du communautarisme. L’essence du communautarisme
est que les droits et les obligations d’un individu proviennent de son
statut au sein de la communauté, le “bien” est le bien commun de la
société, qui est généralement petite et essentiellement auto-contenue.
Au contraire, l’individualisme procure de larges espaces de libertés
personnelles concernant les activités, les occupations, les croyances,
les obligations, et les responsabilités ; et en approuvant des comportements
et des pensées autodéterminés, il cherche à créer les conditions qui
maximisent la jouissance de telles libertés.[61]
L’individualisme et le communautarisme sont tous les deux présents dans
toute société, et beaucoup d’individus ressentent leur force de manière
simultanée: les personnes qui se comportent comme des individualistes
dans la concurrence marchande agissent souvent comme des communauraristes
au sein de leur ménage. Néanmoins, les pouvoirs respectifs de ces moralités
varient au cours du temps, entre les individus, et au sein des diverses
civilisations[62].
Le communautarisme était une force plus puissante dans la France médiévale
qu'il ne l'est dans la France moderne, et il est aujourd’hui plus puissant
au Moyen-Orient qu’en Europe. La tentative
la plus rigoureuse d’expliquer comment les moralités du communautarisme
et de l’individualisme influencent le développement économique a été
entreprise par Avner Greif[63].
L’aperçu fondamental de Greif est que la moralité dominante d’une société
façonne ses “croyances culturelles,” qui sont les anticipations des
membres par rapport aux actions qui seront entreprises par les autres
membres dans des circonstances spécifiques. L’individualisme et le communalise
ont donné lieu à des croyances culturelles différentes et, ainsi, à
des structures commerciales différentes.[64]
Dans une société où domine le communautarisme, les marchands malhonnêtes
développent rapidement une réputation défavorable à cause de l’étroitesse
de leur interaction avec le autres membres de la communauté; et ils
subissent des coûts substantiels à cause de la participation communautaire
importante aux efforts entrepris pour les punir. Afin de protéger la
valeur de leurs actifs, ils demeurent honnêtes, sauf quand la tentation
de tricher est trop grande. Au contraire, dans une société où la moralité
dominante est l’individualisme, les marchands ne portent aucune responsabilité
personnelle pour la mise en place de valeurs sociales, et, ainsi, la
menace communautaire de la punition est trop insuffisante pour assurer
une confiance mutuelle entre les marchands. La conséquence critique
est que les marchands établis ont la tentation de prendre avantage les uns des autres sous
un ensemble plus large de circonstances. Ces différences ont des implications
de grande portée dans les relations d’affaires. Sous le communautarisme,
la prédominance de la confiance fait que les marchands s’associent généralement
les uns avec les autres comme partenaires ou comme agents. Sous l’individualisme,
ils s’associent en général avec des non-marchands, et même avec des
gens étrangers à leur communauté. Dans chacun de ces cas, les croyances
culturelles sous-jacentes s’entretiennent d’elles-mêmes sous un grand
ensemble de conditions. De cette simple
logique, Greif tire plusieurs conséquences qui éclairent l’évolution
économique de deux groupes de marchands médiévaux : les commerçants
génois de la partie latine et de plus en plus individualiste du bassin
méditerranéen, et les commerçants maghrébins provenant de la partie
à prédominance musulmane et régulièrement communautariste. Ce dernier
groupe, tout en étant juif, avait adopté les valeurs communautaristes
des musulmans parmi lesquels ils vivaient, ce qui rend le contraste
pertinent pour les questions traitées ici. L’argument de Greif suggérerait
que la société génoise démontrait une mobilité relativement plus grande,
déployait une plus grande division du travail, et jouissait d’incitations
plus puissantes à peaufiner le droit commercial, améliorer l’efficacité
des tribunaux, et promouvoir l’uniformisation. Toutes ses implications
sont corroborées par les archives qui ont résistées aux années. Elles
sont, de plus, cohérentes avec l’émergence du capitalisme en Europe
plutôt que dans le monde Islamique. L’émergence du capitalisme européen
fut précédée, remarque Frazer-Xaver Kaufman[65],
par plusieurs tendances sociales lourdes : un allongement des chaînes
d’action à travers une capacité croissante à contrôler des structures
complexes de production, d’administration, de recherche, et de communication
à grande échelle; la transformation du pouvoir politique légitime de
la domination absolue à la règle de droit; et la métamorphose de la
religion à travers la laïcisation de divers domaines. Comme beaucoup
d’autres chercheurs, Kaufmann retrace les origines de ces tendances
lourdes aux dixième et onzième siècles. La signification de la contribution
de Greif repose dans sa démonstration de la manière dont de telles tendances
lourdes ont pu résulter de variations dans les structures commerciales ;
elles-mêmes enracinées dans la divergence antérieure des croyances culturelles. Des générations
de historiens de l'économie ont noté qu'après les quelque premiers siècles
de l'Islam, les relations commerciales entre l’Europe et le Moyen-Orient
s’accrurent principalement à l’initiative des Européens.[66]
Bien que les recherches récentes aient discrédité la vue extrême selon
laquelle les musulmans jouèrent un rôle essentiellement passif dans
le commerce entre l’Europe et le Moyen-Orient,[67]
personne ne discute sérieusement la conclusion que les Européens ont
dominé de manière croissante ces relations économiques. Le commerce
entre ces deux régions fut essentiellement mené par des compagnies européennes
- structure qui persiste encore aujourd’hui. Les observations de Greif
donnent une explication de cette structure : les marchands issus de
cultures individualistes sont relativement mieux préparés pour des échanges
entre cultures différentes, parce qu’ils sont moins dépendants de liens
communautaires et déjà habitués à former des relations de mandat avec
des gens en dehors de leurs propres cercles sociaux. D’une manière significative,
divers Etats dirigés par des musulmans - l’Espagne, l’Égypte, la Syrie,
la Perse, les sultanats Seljuk, l’Empire ottoman - étendirent des privilèges
unilatéraux à des commerçants des pays européens dès le douzième siècle.
Les gouvernements musulmans offrirent des “capitulations,” comme en
vinrent être connues les concessions, alors même qu’ils continuaient
à conquérir des territoires tenus par les Européens et obtinrent le
contrôle de routes commerciales maritimes. Alors que les commentateurs
ont eu tendance à attribuer les capitulations aux considérations politiques,[68]
la logique de Greif assignerait un rôle plus fondamental à des considérations
économiques enracinées dans les différences culturelles. Cependant,
un autre fait éclairé par cette logique est le contraste entre les structures
régionales d’échange. Le commerce intra-européen crut beaucoup plus
rapidement que le commerce à l’intérieur du monde Islamique, essentiellement
à travers le support des institutions encouragées par l’individualisme.
Étant donné que le commerce contribue à la croissance, le résultat fut
une disparité croissante dans les niveaux de vie. L’essence de
l’argument de Greif est que le communautarisme constitua un handicap
par rapport au développement économique moderne. Il met évidemment en
doute la thèse que développa Max Weber dans L'éthique
protestante et l'esprit du capitalisme[69].
La vue de Weber, qui retrace l’origine du capitalisme dans la créativité
idéologique de la Réforme Protestante, fut rapidement défiée. R.H. Tawney[70],
par exemple, montra que les institutions fondamentales du capitalisme
étaient déjà en place au moment de la grande agitation religieuse du
seizième siècle. Alors que les observations de Tawney ont été interprétées
comme signifiant que les institutions capitalistes précédèrent et créèrent
l’esprit capitaliste, l’argument de Greifattire l'attention, une fois
encore sur la relation causale inverse. Il diffère cependant de l’œuvre
classique de Weber en ce qu’il retrace la genèse de l’esprit capitaliste
à une période d’au moins 500 ans avant la Réforme. Deux objections
possibles à cet argument méritent considération. N'entre-t-il pas en
conflit, pourrait-on se demander, avec le rôle important, voire dominant,
que les musulmans jouèrent dans l’établissement de relations commerciales
en dehors de l’Europe ? En favorisant des réseaux commerciaux extensifs
dans l’Afrique sub-saharienne et l’est de l’Asie, les musulmans ont
effectivement aidé à établir des fondements institutionnels du commerce
lointain dans des régions économiquement plus primitives que le Moyen-Orient
dirigé par des musulmans. Leurs contributions ont inclus l’introduction
de lois pour réglementer la coopération économique et l’échange dans
des endroits auparavant dépourvus de lois écrites, et la propagation
de l’arabe comme lingua franca commerciale - ce qui a facilité la communication, et
donc l’échange, entre des régions auparavant séparées par des différences
linguistiques.[71]
Aucune de ces observations n’est en conflit avec les désavantages du
monde Islamique par rapport à l’Europe occidentale. Bien que les musulmans
fissent des contributions majeures au développement et à la dissémination
du droit de contrat individuel, ils laissèrent le développement du droit
de contrat des sociétés à l’Europe. De manière identique, après avoir
institué les règles pour réglementer le crédit interpersonnel,
ils laissèrent à l’Europe occidentale le soin de développer la structure
institutionnelle des relations bancaires modernes. Pour des raisons
déjà soulignées, ce passage de témoin entre les civilisations pour ce
qui concerne la créativité institutionnelle mit les musulmans dans une
position désavantageuse dans leurs relations avec l’Occident. Cependant,
il n’aurait pas dû instituer des obstacles dans leurs relations avec
des régions où les institutions économiques étaient encore moins développées
que celles du Moyen-Orient. Tout comme un joueur d’échecs ayant une
expérience modérée pourrait perdre face à un maître et ensuite battre
un novice, les marchands musulmans pouvaient succomber à la concurrence
venant des marchands européens sans perdre leur domination sur d’autres
parties du monde. La seconde objection
possible concerne les mérites sociaux des liens civiques. N’est-ce pas
le cas que les régions du monde les plus avancées économiquement démontrent
plus de participation dans les activités communautaires que celles qui
sont plus pauvres ? Et cela discréditerait-il la notion que le communautarisme
constitue un handicap économique ? Les recherches de Robert Putnam[72]
sur les inégalités régionales italiennes démontrent en effet que le
communauté civique est plus développée dans le Nord prospère que dans
le Sud relativement pauvre. Ils démontrent aussi, cependant, que la
communauté civique nordique est caractérisée par des structures sociales
qui se chevauchent : les individus appartiennent typiquement à plusieurs
associations, et à l’intérieur de chacune d’entre elles les liens interpersonnels
tendent à être faibles. Inversement, l’engagement civique est plus limité
dans le Sud, où la coopération est généralement fondée sur des liens
relationnels puissants. La différence reflète l’efficacité plus grande
du système juridique dans le Nord que dans le Sud, où l’absence de mise
en vigueur crédible des lois et
des contrats par l'État entretient la mafia. L’implication
la plus pertinente ici est que l’individualisme promeut la croissance,
non pas en remettant en cause les liens sociaux mais, plutôt, en les
affaiblissant et en les diversifiant. Ses avantages économiques fonctionnent
à travers la prolifération des associations, la génération des adhésions
imbriquées, et l’expansion du choix individuel dans les questions de
participation civique. Les limites du communautarisme, comme en témoigne
la puissance des liens relationnels dans le sud de l’Italie, proviennent
de leur prévention des réseaux d’engagement civique qui franchissent
les clivages sociaux. Des relations puissantes fondées sur des liens
de sang favorisent la coopération au sein des petits groupes, alors
que des liens faibles qui relient des individus dépourvus de relations
biologiques entre eux permettent une coopération plus large et encouragent
une plus grande complexité sociale. Les résultats
obtenus par Putnam sur l’Italie ne réfutent pas alors l’argument de
Greif. Ils n’indiquent pas, cependant, que les effets de l’individualisme
et du communautarisme fonctionnent à travers des canaux qui s’étendent
bien au-delà des arrangements coopératifs entre les marchands. En dépit
de cette limite, l’argument de Greif offre une explication plus complète
que toute autre avancée jusqu’ici. En particulier, il définit deux équilibres
séparés, l'un qui soutient la croyance culturelle dominante de l’Europe
occidentale, et l'autre qui préserve celle du monde Islamique. Il est
bien sûr ouvert à la critique selon laquelle il laisse inexpliquées
les origines des différences économiquement importantes. Mais toute
analyse sociale a un point de départ essentiellement arbitraire, et
songer que les graines des différences de civilisations d’aujourd’hui
peuvent être précisément identifiées serait succomber au sophisme de
la priorité absolue. Une critique plus raisonnable est que cet argument
laisse inexpliqué pourquoi, jusqu’à un siècle de cela, le monde Islamique
ne produisit pas de diagnostics des handicaps que faisaient peser sur
la croissance ses croyances culturelles. Pourquoi les musulmans ambitieux,
au vu des obstacles à leur progression économique, n’ont-ils pas reconnu
la source de leurs désavantages ? Pourquoi les dirigeants menacés par
l’émergence de l’Europe occidentale n’ont-ils pas reconnu les désavantages
économiques de leurs cultures communautaires ? Pourquoi, au vu de la
concurrence croissante venant de l’Europe, les marchands musulmans n’arrivèrent
pas à engendrer les solutions à leurs pertes économiques ? La dernière
section de cet essai propose certaines réponses préliminaires à de telles
questions. 8. Vers une Synthèse
: Le Rôle Clé du Discours Public Il existe un
élément manquant dans toutes les versions de la thèse du désavantage
économique, bien qu’il soit implicite dans celle de Bernard Lewis :
la connexion entre, d’un côté, le discours public concernant les institutions
économiques, les politiques, et les possibilités, et, de l’autre côté,
les compréhensions privés. Pour spécifier cette connexion, on doit identifier
les mécanismes sociaux à travers lesquels le discours public est propagé
et maintenu; et on doit alors explorer comment le discours public façonne
les perceptions individuelles, l’information et la connaissance. Ces
étapes connecteraient quelques uns des divers aperçus présentés dans
les sections précédentes. Elles établiraient aussi pourquoi les musulmans
qui avaient tout à gagner des réformes sociales demeurèrent, pour la
plupart et pendant plusieurs siècles, essentiellement solidaires du
statu quo. Les mécanismes
pertinents sont développés dans mon livre, Private
Truths, Public Lies[73],
cependant plus dans un contexte général que dans le contexte particulier
de la civilisation Islamique. Ce livre montre comment des structures
sociales inefficaces peuvent survivre indéfiniment quand des individus,
qui , dans le privé sont en faveur du changement, se retiennent de rendre
publiques leurs dispositions. La motivation pour de telles falsifications
des préférences est le souhait d’éviter des punitions qui tombent
d’habitude sur les individus qui énoncent des positions publiques impopulaires.
Une de ses conséquences est la corruption du discours public. Cela est
dû au fait que les individus choisissant de mal représenter leurs souhaits
personnels cacheront aussi leurs perceptions et connaissances dans la
direction du changement afin d’empêcher les autres de voir à travers
la falsification. Il s’ensuit que les structures impopulaires maintenues
à travers la falsification des préférences pourraient, si cette condition
dure suffisamment longtemps, générer une acceptation authentique croissante.
La transformation aurait lieu en partie à travers le renouvellement
de la population : en l’absence de critiques du statu quo, les nouveaux
membres de la société n’arriveraient pas à découvrir pourquoi le changement
serait bénéfique. L’argument s’applique à la fois aux privilégiés et
à ceux qui ne le sont pas. Si le discours public traite la structure
sociale comme optimale, même les individus lésés par ce discours peuvent
ne pas arriver à voir comment sa destruction améliorerait leurs vies.
Les pressions
sociales qui débouchent sur la falsification des préférences ne lèsent
pas nécessairement la croissance économique. De telles pressions peuvent
être bénéfiques à la croissance si elles maintiennent une opinion publique
favorable aux politiques et institutions prêtant leur appui à la production,
l’innovation et au commerce. De manière identique, elles peuvent nuire
à la croissance si ce sont les individus avec des idées économiques
saines, plutôt que ceux avec des idées économiquement hasardeuses, qui
considèrent prudent de garder leurs pensées pour eux-mêmes. L’argument
ne présuppose pas l’existence d’individus commis soit en privé soit
publiquement pour provoquer un dommage social. Les gens peuvent pousser
les autres à s’engager dans une falsification des préférences simplement
afin de protéger leurs intérêts étroits ou par peur qu’un libre débat
affaiblisse la solidarité sociale. Si un nombre suffisant d’individus
a des raisons de limiter le débat sur les questions sociales, les pressions
sociales résultantes empêcheront les autres de parler honnêtement ;
et la falsification des préférences qui en résultera va alors inciter
d'autres encore à falsifier leurs préférences. Un tel effet de Panurge
peut déboucher sur un équilibre sous lequel les préférences et les idées
défavorables au statu quo demeurent inexprimées. Une fois
établi, bien sûr, un équilibre peut survivre aux individus dont les
décisions de supprimer leurs opinions avaient contribué à sa genèse.
Les générations ultérieures peuvent s’abstenir de défier le consensus
public soit parce que les pressions sociales existantes rendent cela
imprudent soit parce que le consensus lui-même limite leur connaissance
des améliorations potentielles de l’ordre social. Des deux façons, les
individus aideraient à retarder la croissance par inadvertance
à travers leur support des politiques et institutions qui se
trouvent être nuisibles au développement économique. Armés de concepts
supplémentaires, retournons à présent vers l'idée selon laquelle les
sociétés individualistes ont joui d’un avantage en ce qui concerne le
développement économique moderne. Cette idée soulève la question de
savoir si les membres des sociétés communautaristes comprenaient les
limites économiques de leurs cultures. Comme nous l'avons vu, le travail
de Bernard Lewis sur les observateurs musulmans du déclin du monde islamique
montre qu’avant le dix-neuvième siècle, même les gens instruits ne démontrèrent
pas beaucoup d'appréciation pour les sources culturelles des puissances
déployées par l’occident. Jusqu’à cette époque, les pratiques communautaristes
du monde Islamique bénéficiaient d’une approbation publique presque
intégrale ; même si les individus se comportaient de manière routinière
en violant certains préceptes communautaristes, ils défiaient rarement
les mérites des principes communautaristes. Une explication était probablement
que des musulmans qui avaient des raisons de poursuivre des réformes
culturelles avaient tendance à dissimuler leurs souhaits, sous peine
de se voir accusés d’avoir des desseins allant à l’encontre de l’Islam.
La “fermeture de la porte du ijtihad” et la pauvreté de la recherche
scientifique après le treizième siècle soulignent toutes deux un environnement
scientifique peu hospitalier à un échange ouvert et honnête des idées.
Les individus choisissant de cacher leurs idées auraient, tout en préservant
leurs propres réputations, appauvri le discours public. Et, ce faisant,
ils auraient accru les obstacles sociaux à voir les alternatives au
statu quo, étant les seuls à apprécier celles-ci. Quand les guildes
des artisans islamiques auparavant florissantes subirent la concurrence
des biens européens de qualité supérieure mais néanmoins moins chers,
leur réponse habituelle fut de rechercher la restauration de leurs traditions
non concurrentielles, fraternelles, et plutôt égalitaristes. Les innovations
économiques eurent ainsi lieu initialement en dehors des guildes, et
les corporatistes désireux d’adopter de nouvelles technologies se rendirent
compte qu’ils pouvaient faire cela d’autant plus facilement à l’intérieur
de nouvelles structures économiques[74]. Une raison pour laquelle l’exit devint une
action courante de la part des corporatistes poussée aux changement
est que ceux qui cherchaient à modifier les pratiques des guildes souffraient
souvent de sanctions sociales. Un résultat de ces sanctions fut d’appauvrir
le discours public sur les problèmes croissants des guildes, accroissant
ainsi l’ignorance des solutions possibles et bloquant toute action collective
orientée vers la réforme. Ces observations sont en accord avec les remarques
de Ülgener sur le faible statut social persistant des marchands par
rapport à celui des corporatistes. Les bénéficiaires potentiels des
étapes entreprises pour rendre l’atmosphère sociale plus hospitalière
aux marchands étaient sous la joug d’une idéologie hostile à la libre
concurrence. L’idéologie devait sa durabilité en partie aux protections
contre les défis publics. En Europe, on pourrait le remarquer à nouveau,
les guildes se comportaient de manière similaire. Mais il existait une
différence pertinente : les politiques de protection à l’égard des guildes
jouissaient d’un moindre support public qu’au Moyen-Orient. Le système traditionnel
d’éducation joua un rôle critique, comme le démontrent les travaux de
_Berkes, en conditionnant les individus à accepter les statu quo comme
optimal. Ce système ne pouvait pas être remis en cause facilement, car
son contenu religieux permit à la réforme du système éducatif d’être
associée à l’hostilité à l’égard de l’Islam. En effet, le discours public
était très opposé à la modification du programme traditionnel ; et la
rareté même de la dissension découragea les réformateurs potentiels
à faire entendre leurs voix, reproduisant ainsi les incitations contre
un débat honnête sur les programmes. Au moins par rapport à l’éducation
primaire, cet équilibre se maintint jusqu’au vingtième siècle, laissant
les écoles établies par les étrangers devenir les principaux agents
de la réforme de l’instruction. Qu’en est-il des retards de l’innovation
éducative dans des contextes plus ou moins libérés des pressions sociales
contre le changement ? Bien que les facteurs économiques spéciaux invoqués
par Berkes fussent sans doute pertinents, ces retards pouvaient aussi
avoir émergé comme le sous produit d’une atmosphère intellectuelle appauvrie.
Les véritables facteurs qui maintinrent les écoles attachées à la mémorisation
produisirent des diplômés avec des facultés critiques faiblement développées.
De tels diplômés devaient alors avoir une faible demande pour les livres. L’interprétation
précédente revient à dire que l’ouverture relative du discours public
Occidental créa un moteur de croissance que le monde Islamique, à cause
de ses contraintes expressives, n’arriva pas à développer. Cet échec
a été remarqué, comme nous l’avons vu, par Inalcik et Ibn Khaldun. Ce
que la présente perspective ajoute à leurs aperçus est l’identification
d’un mécanisme permettant d’expliquer le retard que prit l’émergence
d’un tel moteur. Les nouvelles idées qui forment le moteur de la croissance
émergent dans des environnements hospitaliers à des recherches et des
expérimentations libres. Si les coûts de la mise en oeuvre de nouvelles
idées sont hors de proportion, elles ne seront pas exprimées, rendant
plus risquée l’apparition de nouveaux innovateurs. L’empreinte de l’équilibre
qui en résulte sera ainsi un engagement apparent envers la tradition.
Et un sous-produit de l’équilibre sera un déclin des talents analytiques
et critiques, accompagné par une chute de la réceptivité personnelle
au changement. L’argumentation
de cette section finale ne présuppose pas que l’Islam soit fondamentalement
opposé au développement économique. L’interprétation dominante de l’Islam
par une société peut varier dans le temps et dans l’espace suivant les
dynamiques du discours public tenu. Le contenu du discours public peut
être fluide, comme ce fut le cas au cours des premiers siècles de l’Islam
- une période d’échanges interculturels et de vitalité intellectuelle.
Cependant, il peut aussi se figer, quand une interprétation devient
suffisamment dominante au point de faire taire ses rivales. Les points
de vue statiques sur le monde promus au nom de l’Islam se révélèrent
remarquablement durables justement parce que leur large acceptation
publique rendait risquée la promotion d’alternatives dynamiques. L’équilibre
en question permit d’empêcher le monde Islamique de répondre effectivement
aux défis posés par l’ascension économique de l’Europe. Et de manière
ultime, donc, il devint autodestructeur : en aidant à affaiblir le monde
Islamique militairement et économiquement, il invita l’intervention
occidentale, qui, à son tour, amena les musulmans en contact permanent
avec la pensée européenne moderne. L’ancien équilibre idéologique du
monde islamique a maintenant donné lieu à des visions concurrentes.
Personne ne sait où va conduire l’effervescence idéologique actuelle.
Il est peu probable, cependant, que les points de vue du type de ceux
que Renan et Cromer trouvèrent si défavorables au progrès économique
domineront à nouveau - sauf peut-être parmi des groupes marginaux. Rappelons-nous
que la thèse de la non-pertinence de l’économie repose sur l’observation
que les préceptes Islamiques largement adoptés étaient souvent contournés.
Cette divergence bien documentée entre la parole et l'acte est une forme
de falsification des préférences. Rodinson et Jones ont raison de dire
qu’elle limita les effets attendus des réglementations religieuses économiquement
dommageables. Ils laissèrent de côté, cependant, les effets inattendus
de l'approbation prétendue de telles réglementations. Le discours public
devient corrompu, rendant difficile tout diagnostic correct des problèmes
économiques. En Europe, l’Église débattit des distinctions entre l’usure
et l’intérêt, et à partir du douzième siècle, la littérature scolastique
les accepta et les codifia. Cette reconnaissance contribua à la sophistication
croissante du discours économique; par exemple, des concepts tels que
le risque et le coût d’opportunité en vinrent à être invoqués avec une
fréquence croissante.[75]
A l’intérieur du discours islamique, pendant ce temps, on continuait
généralement à considérer l'intérêt comme équivalent à l’usure. Bien
que cela n’empêchât pas les musulmans individuels de prendre et recevoir
ce qu’un économiste moderne appellerait l’intérêt, il joua indubitablement
en défaveur du développement de la pensée économique du monde Islamique.
Un autre problème
avec la thèse de la non pertinence de l’économique est qu’elle ignore
la logique de l’action collective. Contrairement au détournement des règles de comportement personnel, celui
des politiques sociales requiert l’action collective, ce que la présence
même de falsification des préférences peut bloquer. En pratique, donc,
les individus peuvent plus facilement détourner les règles se rapportant
aux comportements personnels que dans le cas des politiques sociales.
Et les règles concernant les comportements personnels sont altérées
par les pressions internes plus facilement que les politiques sociales
qui sont plus susceptibles de requérir l’aide de forces externes. En
accord avec ces implications, les injonctions contre l’intérêt étaient
souvent contournées; les règles gouvernant les programmes traditionnels
ne l’étaient pas. L’impulsion pour changer le programme éducatif vint
largement de l’extérieur. Une explication
plus complète des relations entre l’Islam et le développement économique
doit encore être construite. Comme nous l'avons vu, cependant, quelques
composantes de la recherche requise ont déjà été entreprise. Les divers
aperçus doivent être intégrés de manière plus complète que ce qui est
possible dans les confins étroits de la conclusion d’un essai. De plus,
ils doivent être raffinés en prenant en considération les variations
dans le temps et dans l’espace et les positions sociales dans les conditions
auxquelles eurent à faire face les musulmans et les réponses qu’ils
firent. L’attention portée à de telles variations pourrait donner des
indices supplémentaires concernant la signification des facteurs qui
ont joué un rôle clé dans cet essai - la structure politique, le communautarisme,
le discours public, et l’Islam lui-même. Il pourrait suggérer en outre
comment le long déclin économique du monde Islamique aurait pu être
prévenu. Références Abu-Lughod, J.L. (1989) Before European
Hegemony: The World System A.D. 1250-1350, Oxford University Press,
New York. Adelman, I. & Taft Morris, C. (1973) Economic Growth and Social Equity in Developing Countries, Stanford
University Press, Stanford. Akdag, M. (1975) Türk Halkinin Dirlik
ve Düzenlik Kavgast, Bilgi Yayinevi, Ankara. Akyüz, Kenan, (ed. 1953) Bati Tesisinde Türk Sjiri
[1] Atatürk-1923/1990, p. 68. [2] Voir, par exemple, Todaro-1985 et Gillis/al-1992. Todaro note en passant que la signification du développement englobe la liberté par rapport aux "croyances dogmatiques" et aussi que la richesse offre le choix de “vivre une vie de contemplation spirituelle” (p. 87). Il n’élabore pas cette idée, laissant non spécifié le rôle économique de la religion. [3] Edward Said, (Said-1978), offre un exemple influent pour réfléchir deux fois avant de rendre publiques les lacunes des musulmans orientaux. Voir Lewis (Lewis-1993b, chap. 6) pour un argument contraire. [4] Pour cinq des pays, incluant trois ayant une population musulmane importante, le Rapport omet les données portant sur le revenu. Nous avons attribué à ces pays des revenus qui les placent au sommet de leurs groupes de revenus. Par exemple, l’Arabie Saoudite et le Turkménistan, que le Rapport traite comme pays dans la tranche supérieure des pays à revenus intermédiaires, étaient supposés avoir des revenus par tête au sommet de la tranche supérieure des revenus intermédiaires [5] Aucune distinction n'est faite entre les musulmans pratiquants et non pratiquants. Les proportions de la population seraient inférieures si on n'avait pris en considération que les premiers. [6] La plupart des chiffres viennent de la section “Les Nations du Monde”, avec des ajustements à ceux de l’Arménie, l’Azerbaïdjan, la Fédération Russe, l’Ukraine, et le Royaume-Uni, pour corriger soit les erreurs typographiques soit les classifications officielles erronées. Là où la proportion musulmane de la population n’était pas disponible, elle a été calculée sur la base de l’information paraissant dans la section "Statistiques Nationales Comparatives, Religion". [7] En ajoutant aux variables indépendantes le logarithme de la population, l’ajustement est légèrement amélioré, mais le nouveau coefficient perd de sa signification. [8] Le terme “Occident” est défini pour inclure l’Europe de l’ouest ainsi que les endroits comme l’Amérique du Nord, largement habités par des Européens de l’ouest. Il exclut l’Amérique Latine. [9] Le poème est reproduit dans Akyüz-1953, p. 29. [10] Une version énergique de cet argument est développée par Hodgon-1974. [11] Voir Issawi-1970, Issawi-1980, pour une argumentation intégrale. [12] Dögen-1987. [13]La cassure temporelle vient de Ölçen (Ölçen-1991, pp. 69-70), qui remarque aussi que la science était définie plus libéralement pour les derniers siècles que les siècles antérieurs. Contrairement à la période précédant 1250, les pionniers qui arrivèrent après 1400 ne firent aucune contribution à la physique, la chimie, la biologie, ou aux mathématiques. [14] Hoodbhoy-1991, p. 34. [15] Cook-1974. [16] Owen-1981. 12 Pour des définitions plus complètes, voir Jones -1988. [17] Rodinson (1966/1973). [18] Jones-1988. [19] Ibid. p. 97. [20] Pour une contribution récente à la science économique islamique, voir Chapra-1992. Mon essai de 1993 critique cette littérature et évalue son impact pratique (Kuran-1993). [21] Par exemple : “Quand la prière est terminée, répandez-vous sur les terres, et cherchez la générosité de Dieu” (62:10), et “N’oubliez pas votre part dans ce monde” (28:77). [22] Udovitch-1970. [23] Udovitch-1962. [24] Haffar-1975. [25] Cromer-1909, vol. 2, pp. 228-229; [26] Renan-1883 [27] Said-1978, chap. 2. [28] Par exemple : “Les hommes et les femmes croyants n’ont aucun choix sur une question après que Dieu et son Apôtre ont tranché” (33:36) [29] Un test empirique de leur proposition, mené bien plus tard dans les campagnes de la Jordanie (Sutcliffe-1975), trouva que l’engagement religieux, tel qu'il est mesuré par la fréquence des prières, n’a aucune relation statistique avec la productivité ou la réceptivité au changement technologique. Mais ce test n’a pas été repris ailleurs. En tout cas, sa mesure de l’engagement religieux est inutilement simpliste. [30] Lerner-1958, p. 405. [31] Lewis-1955, p. 105. [32] Adelman/Morris-1973, pp. 38-39. [33] Stark/Iannaccone/Finke-1995 présentent une revue critique de ces tendances, auxquelles Comte, Marx et Freud ont fait des contributions majeures. [34] Dans le schéma de graduation employé par Adelman et Morris, l’hindouisme et le bouddhisme obtiennent un C. [35] Berkes-1964. [36] Voir, par exemple, Bernard Lewis, Lewis-1968. [37] Berkes-1964, pp. 36-41. [38] Berkes-1978, pp. 57-65. [39] Berkes-1964, pp. 115-117. [40] Inalcik-1970; Inalcik-1994, pp. 44-54. [41] Cahen/Talbi-1971. [42] Khaldun-1379/1958, vol. 1, pp. 311-319. [43] Voir Khaldun-1379/1958, vol. 3, pp. 1117-1118. Les territoires auxquels il se réfère sont les États du nord de la Méditerranée dirigés par les chrétiens. [44] Des comptes-rendus de ces révoltes sont donnés par Akdag-1975 et Griswold-1981. [45] Ülgener-1981, Ülgener-1984. [46] Goldstone-1987, p. 123. [47] Jones-1987, pp. 98-103. [48] Chapra-1992, chap. 5 donne des détails. Pour une revue critique, voir Kuran-1986 et Kuran-1993. [49] Rosenberg/Birdzell-1986, chap. 4 ainsi que Hirschman-1977 décrivent la transformation. Ils montrent comment la nouvelle moralité aida à convaincre les individus que le succès économique personnel ne signifie pas des failles de caractère hostiles au salut. [50] Lewis-1982 ; Lewis-1993a, chaps. 16, p. 27. [51] En 1625, par exemple,
l’observateur ottoman, Ömer Talib considérait le succès croissant
de l’Europe dans le commerce international comme une menace à l’Empire
d’Ottoman. “L’Empire d’Ottoman doit s’approprier les rivages du Yémen
et le commerce passant par ce chemin,” écrit-il. “Autrement avant
longtemps, les européens vont régner sur les terres de l’islam” (Lewis-1968,
p. 28) . [52] Lewis-1982, p. 196. [53] Pour des aperçus supplémentaires concernant ce dernier point, voir Goldstone-1987, pp. 129-132. [54] Lewis-1993a, p. 347. [55] Lewis-1933a, pp. 354-357. [56] Lewis-1982, p. 296. [57] Lewis-1982, pp. 229-230 [58] Watt-1988, chap. 1 donne une évaluation similaire de la manière dont la fermeture de la porte du ijtihad a nourri la complaisance envers le statu quo. [59] Mokyr-1990, pp. 170-176. [60] Cité par Berkes-1964, p. 302. Les chaps. 9-10 de ce livre contiennent plusieurs citations de la même veine. [61] Ces définitions appartiennent à Oakeshott-1958/1993, pp. 18-21, qui emploie les expressions “moralité de l’individualité” et “moralité des liens communautaires.” La distinction reflète celle établie par Ferdinand Tönnies (Tönnies-1887/1957) entre Gemeinschaft et Gesellschaft . Le premier concept se réfère à la solidarité dans la petite société, et le second à la grande société, impersonnelle où les liens sont enracinés dans l’intérêt personnel. [62] Triandis-1990. [63] Greif-1994. [64] Avec Triandis-1990, Greif emploie le terme "collectivisme" pour caractériser ce que j'appelle "communautarisme." Le premier terme est mieux réservé, comme l’explique Oakeshott-1958/1993, pp. 24-28 et p. 3, pour une classe de moralités qui attribuent un rôle important à l'Etat. [65] Kaufman-1997. [66] Voir, par exemple, Issawi-1955/1981, pp. 331-332 et Inalcik-1994, pp. 48-54. [67] Voir, en particulier, Kafadar-1986, qui démontre que quelques commerçants turcs étaient actifs à Ancone et Venise jusqu’au dix-septième siècle. [68] Inalcik-1970, pp. 214-215, Inalcik (Inalcik-1971, p. 1179) cite aussi l’opportunité d’obtenir des “biens rares et des matières premières” et “des revenus des douanes, la principale source de liquide pour le Trésor.” Il n’est pas évident que de tels objectifs n’auraient pas pu être atteints à travers un commerce mené par des musulmans. [69] Weber-1904-5. [70] Tawney-1922/1962. [71] Abu-Lughod (Abu-Lughod-1989, sp. chaps. 5-10) apporte la preuve concernant l’impulsion donnée au commerce par les musulmans dans des régions allant de la Chine aux rivages de l’Afrique. Voir aussi Risso (Risso-1989), qui met l'accent sur le commerce maritime asiatique au dix-huitième siècle, et Ensminger-1997 qui montre que même à une époque récente, l’islamisation a été un bienfait pour le commerce est-africain. [72] Putnam-1993. [73] Kuran-1995. [74] Kuran-1989. [75] Kaufmann-1997, sect. 5. |